El origen como memoria y la finalidad como esperanza: modernidad y posmodernidad ante el cosmos

Resumen

Este ensayo examina la propuesta del astrofísico Enrique Solano sobre la complementariedad entre ciencia y cristianismo al pensar el origen del universo y la sitúa frente a la crítica del nuevo ateísmo, en particular la formulada por Richard Dawkins en El espejismo de Dios. Se sostiene que gran parte del conflicto contemporáneo nace de una confusión de planos: la investigación científica se mueve con naturalidad en el orden de las causas material y formal (qué es el universo y cómo se estructura), mientras que la metafísica y la teología abordan de modo privilegiado la causa eficiente (fundamento del ser) y la causa final (sentido y propósito). Desde esta arquitectura causal, la complementariedad no es un pacto diplomático, sino una distinción racional de niveles. Además, se propone una lectura cultural: la modernidad requiere suspender el pasado (amnesia del origen), mientras que la posmodernidad suspende dialécticamente el futuro y la esperanza (imposibilidad de finalidad). En ese marco, el reduccionismo cientificista no solo confunde la causa eficiente con la causa temporal inicial, sino que también tiende a negar la causa final y, paradójicamente, necesita presuponer aquello que niega (verdad, normatividad, racionalidad) para sostener su propia argumentación.

1. Introducción: el minuto cero y el día sin mañana

Hay dos modos modernos de hablar del origen del universo y ambos pueden ser equivocados por razones opuestas. El primero lo convierte un dato de calendario, una coordenada cronológica —un minuto cero— que, si lo halláramos, nos daría la llave maestra de todo lo real. El segundo lo disuelve en una irrelevancia filosófica: como si el origen fuese un detalle técnico que interesa a los especialistas, pero no al hombre que se pregunta qué es vivir y por qué. Lo cómico, si no fuera tan serio, es que estas dos posturas se necesitan mutuamente. Una se jacta de tener respuestas y la otra se jacta de no hacer preguntas. Y entre ambas dejan al hombre sin lo único que le hace plenamente humano: la capacidad de preguntar por el sentido de lo real sin ruborizarse.

La propuesta del astrofísico Enrique Solano se mueve con una sobriedad que hoy resulta sorprendente y necesaria. No pretende que la Biblia sea un manual de cosmología ni que la cosmología sea un catecismo invertido. Distingue el origen considerado desde la ciencia del origen leído desde el horizonte bíblico y defiende que esa distinción, lejos de abrir una guerra, puede abrir una complementariedad. En ese gesto hay ya una afirmación filosófica. El conflicto no es inevitable, salvo que se insista en obligar a dos lenguajes distintos a responder a la misma pregunta con el mismo instrumento. Y en un tiempo en que el instrumento favorito es el martillo, porque con un martillo todo parece un clavo, distinguir instrumentos es una forma de sensatez.

Sin embargo, la controversia contemporánea rara vez es así de sensata. El nuevo ateísmo, con Dawkins como caso paradigmático, suele convertir el problema del origen en un juicio sumario contra el cristianismo, insistiendo en que Dios debe ser tratado como hipótesis científica y desplazado por explicaciones físico-naturales. En el otro extremo, ciertas lecturas religiosas reclaman para el texto bíblico un estatuto científico que no pretende tener, como si la Escritura hubiera sido escrita para competir con un observatorio. Así, cada bando le exige al otro lo que el otro no puede dar: a la ciencia se le pide sentido y a la Biblia se le pide espectrometría. Y luego, tras obtener silencio en ambos casos, se declara la victoria.

A esta confusión metodológica se suma una confusión cultural más honda: el modo en que modernidad y posmodernidad administran el tiempo. La modernidad, para construirse como proyecto autónomo, tiende a suspender toda antecedencia: su gesto inaugural es la amnesia del origen. La posmodernidad, para evitar un telos que obligue, suspende dialécticamente el futuro y la esperanza: su gesto terminal es la imposibilidad de finalidad. El resultado es un universo al que se le concede, a lo sumo, un comienzo físico, pero se le prohíbe un sentido. Se le permite tener un primer fotograma, pero se le prohíbe tener una historia.

El propósito de este ensayo es sostener, a la vez, tres planos. Primero, reconstruir la línea central de la propuesta de Solano: el relato científico del universo como historia y el reconocimiento del registro propio del Génesis. Segundo, confrontar los argumentos de Dawkins que inciden en esta cuestión: su crítica al argumento cosmológico, su lectura de Tomás de Aquino y su aversión a la teleología. Tercero, articular una síntesis metafísica y cultural de inspiración tomista y con tono chestertoniano, no una mezcla confusa, sino una jerarquía de preguntas.  No consisten en enarbolar un armisticio sentimental, sino en lazar el estandarte de una distinción racional que permite recuperar memoria y esperanza.

2. Marco y método: niveles de explicación y arquitectura causal

La discusión sobre el origen del universo se vuelve estéril cuando se plantea como si solo hubiera un tipo de explicación. Hay explicaciones que dicen de qué está hecho algo y cómo se organiza. Éstas son poderosas, medibles, falsables. Y hay explicaciones que preguntan por qué existe algo y para qué existe: no se miden en metros ni en hercios, pero determinan si la vida humana es un accidente tolerable o una aventura inteligible. Pretender que el segundo tipo de preguntas sea respondido por el primer tipo de instrumentos es como pretender que un termómetro escriba un poema. No porque el termómetro sea malo, sino porque no fue hecho para eso. 

El eje conceptual que nos puede ayudar a ordenar esta cuestión sin violencia es la doctrina aristotélica de las cuatro causas. La causa material responde a lo que algo es “en cuanto hecho de” algo; la causa formal responde a su estructura, su ley, su forma inteligible; la causa eficiente responde al agente o fundamento que hace que algo sea; y la causa final responde al fin, al propósito, al “para qué”. No hace falta ser escolástico para entenderlo. Incluso un niño entiende cuando distingue entre el barro (material), el molde (forma), el alfarero (eficiente) y el hecho de hacer una taza para beber (final).

La investigación científica, por su método, privilegia de manera natural las causas material y formal. Y eso no es un defecto; al contrario, es su grandeza. La cosmología describe la composición, el contenido energético, la geometría del espacio-tiempo, la dinámica de expansión, los rastros observacionales. En ese plano, la ciencia no es rival de nada, es simplemente un prodigio de inteligencia humana. Pero cuando se pregunta por el fundamento del ser -por qué hay universo en vez de nada, por qué rige un orden que entendemos como leyes, por qué hay inteligibilidad- la pregunta cambia de nivel. No es que la ciencia sea incapaz por torpeza, sino que, por definición, su método no convierte leyes en agentes ontológicos. Y cuando se pregunta por el sentido y el fin, se entra en una dimensión teleológica que la ciencia puede describir como fenómeno (tendencias, secuencias, direccionalidad) sin, por ello, colmar la cuestión del propósito último.

Este marco no busca probar teología con física ni refutar religión con cosmología. Busca ordenar racionalmente lo que a menudo se presenta como guerra. La razón no es un martillo para quebrar el mundo en pedazos, sino un mapa para no confundir el mar con el barco. La guerra aparece cuando, por soberbia o por pereza, se abandona el mapa y se elige el martillo.

3. La propuesta del astrofísico Enrique Solano: del universo eterno al universo con historia

La primera virtud de la propuesta de Solano es que recuerda un dato cultural que suele olvidarse: la idea de un universo con origen no fue siempre la hipótesis natural de la ciencia. Durante mucho tiempo, modelos científicos y prejuicios filosóficos se dieron la mano para imaginar un cosmos estático. La conservación de la masa en el siglo XVIII y la conservación de la energía en el XIX podían sugerir que, siendo el universo masa y energía, había existido desde siempre. Detrás de ese razonamiento se esconde una lógica humana muy antigua: confundir estabilidad con eternidad. Cuando algo se mantiene, tendemos a creer que se mantuvo siempre.

La relatividad general cambia el escenario de forma radical. Si masa y energía influyen en el espacio y el tiempo, el universo deja de ser un fondo inmóvil y se vuelve un sistema dinámico en el que el fondo también participa. Es difícil exagerar el alcance de esta idea. El tiempo deja de ser el reloj colgado en la pared del cosmos y pasa a formar parte del mecanismo del reloj. En términos de sentido común, el universo ya no es una habitación donde sucede la vida sino una casa que se construye mientras se habita.

En ese contexto aparece la figura de Georges Lemaître, sacerdote y científico, con su propuesta de un universo en expansión y su lectura del corrimiento al rojo. Lo interesante, aquí, no es el detalle biográfico, sino la ironía filosófica: que un sacerdote haya sido uno de los primeros en articular, con solvencia matemática, una cosmología dinámica, rompe el cliché de que la fe siempre teme el origen y la ciencia siempre lo ama. La historia es más humana y, por tanto, más paradójica. Solano recuerda la reacción famosa de Einstein en Solvay (1927): «Tus cálculos son correctos, pero tu comprensión de la física es abominable». La frase, más allá de la sorpresa y la comicidad de la situación, retrata un mecanismo mental: incluso el genio puede resistirse a lo que sus ecuaciones implican cuando esas implicaciones rozan la imagen metafísica que preferiría conservar. A veces la objeción no nace del dato, sino del deseo. A la ley de conservación de la masa y de la energía, a veces, se le añade una tercera ley no declarada: la de las propias convicciones.

La evolución del debate cosmológico muestra, además, algo que conviene subrayar. La ciencia no avanza como una procesión de certezas, sino como una lucha contra los propios prejuicios. La crítica de Eddington al modelo estático y la admisión posterior de Einstein -quien llegó a llamar “el mayor error de mi vida” a su insistencia en un universo inmóvil- son ejemplos de cómo la física, cuando es honesta, se corrige a sí misma. Y junto a la teoría llegan evidencias observacionales que apuntan a la expansión. El universo empieza a parecerse menos a un objeto inmutable y más a una biografía. En este punto, la cosmología se parece a la memoria pues no inventa el pasado, sino que lo descubre a través de las huellas.

El modelo del estado estacionario resulta especialmente revelador, porque encarna el deseo humano de evitar un origen fuerte. Este quiso conservar, con una elegancia casi obstinada, un universo que no solo fuera homogéneo en el espacio, sino también inmutable en el tiempo. Así, el cosmos, a gran escala, habría tenido siempre el mismo aspecto, sin infancia ni vejez, sin historia verdadera. Pero esa pretensión chocaba con el hecho de la expansión. Si el universo se expande, la materia se diluye y la densidad media debería disminuir y con ello el universo dejaría de ser “siempre igual”. Para salvar su postulado, el modelo necesitó añadir una cláusula discreta y decisiva. Introdujo una creación continua de materia (mínima, casi imperceptible localmente), del orden de un átomo de hidrógeno por metro cúbico cada mil millones de años, suficiente para compensar la dilución y mantener constante la densidad. Así, con una mano negaba un origen único y con la otra introducía una creación permanente. No eliminaba el misterio, lo repartía en dosis homeopáticas. Se niega la creación con mayúsculas para admitir miles de creaciones con minúsculas. Chesterton sonreiría con esta paradoja: el hombre moderno niega un milagro por considerarlo irracional y acto seguido cree en muchos milagros pequeños por considerarlos discretos. Pero el tamaño no altera lo asombroso. Una creación de la nada, aunque sea microscópica, es metafísicamente tan explosiva como una creación total.

La evidencia observacional va estrechando el cerco. Aparecen datos sobre cuásares y galaxias activas, se constata la evolución cósmica, la nucleosíntesis apunta a una fase caliente y densa compatible con la composición observada y la radiación cósmica de microondas se convierte en un vestigio decisivo. Solano no concluye con triunfalismo, sino con prudencia: quedan temas abiertos, como la materia y energía oscuras. Pero esto no debilita la cosmología, sino que la fortalece, porque la ciencia seria no necesita fingir que ha cerrado todas las puertas. Su grandeza está en abrirlas con honestidad.

4. Biblia y cosmología.

En el tránsito desde la cosmología al Génesis, la propuesta de Solano contiene una frase que, por sí sola, podría pacificar muchas discusiones: “La Biblia no es un libro científico”. No se trata de una concesión defensiva ni de un repliegue vergonzante. Es una afirmación sobre géneros y niveles de verdad. La Biblia no busca competir con el laboratorio, porque su objeto principal no es la estructura física del mundo, sino el sentido del mundo y el lugar del hombre en él. Pedirle espectroscopía al Génesis es tan absurdo como pedirle a una ecuación que te consuele cuando muere un amigo.

Que el texto bíblico no sea científico no significa que sea irrelevante. Significa que habla de otro modo y de otra clase de cosas, aunque use imágenes del mundo. Por eso tiene sentido señalar coincidencias estructurales entre el relato bíblico y el marco cosmológico como la creación gradual y ordenada, la realidad del espacio y la realidad del tiempo. Estas resonancias no convierten la Biblia en cosmología empírica, ni convierten el Big Bang en exégesis. Pero indican que la idea de un mundo ordenado, inteligible, temporal no es una extravagancia incompatible con el horizonte científico. El diálogo no consiste en traducir poesía a ecuación, sino en reconocer que el orden puede ser cantado y también calculado.

La propuesta culmina con un argumento cosmológico de forma silogística: todo lo que comienza a existir tiene una causa; el universo comenzó a existir; luego el universo tiene una causa. La forma es clara y la interpretación, decisiva. Si por “causa” se entiende “un evento anterior en el tiempo”, entonces la discusión se convierte en un concurso para adivinar qué ocurrió “antes” de lo que, quizá, es el comienzo del tiempo. Si por “causa” se entiende en sentido metafísico como causa eficiente primera -fundamento del ser- entonces la pregunta no es cronológica, sino ontológica. No pregunta “qué pasó antes”, sino “qué hace que haya ser”.

Y aquí está el punto más fino de la complementariedad. La cosmología puede describir condiciones iniciales, fases, rastros y modelos; la metafísica pregunta qué significa que haya condiciones y no nada, por qué hay leyes y no caos absoluto, por qué el mundo es inteligible. El matemático John Lennox lo expresa con su anécdota de la tetera hirviendo: a la pregunta “¿por qué hierve el agua?”, la ciencia responde describiendo el mecanismo el calor de la hornilla agita las moléculas, se forma vapor, aumenta la presión y el agua hierve-, pero esa respuesta no elimina otra explicación igualmente verdadera: el agua hierve porque alguien quiere una taza de té. Ambas explicaciones no compiten, sino que operan en niveles distintos y se complementan. Del mismo modo, el silencio de la física ante la pregunta por el fundamento y el propósito no es una derrota, es una frontera metodológica. Y quien confunde frontera con derrota termina usando el método como dogma, como si explicar el “cómo” bastara para abolir el “por qué”.

5. Dawkins y el nuevo ateísmo: de la crítica a la confusión de causas

Richard Dawkins entra en este debate con una estrategia clara: tratar a Dios como hipótesis científica, desmontar argumentos religiosos y mostrar la improbabilidad de un ser supremo. El problema no es que critique, sino el tipo de tribunal que convoca. Si Dios es presentado como una hipótesis dentro del mundo, entonces debe competir con otras hipótesis dentro del mundo. En ese caso, la cosmología no sería una ciencia sobre el universo, sino un ring. Y el resultado inevitable es que se acabe haciendo mala filosofía bajo el nombre de buena ciencia.

Cuando Dawkins se enfrenta a las vías de Tomás de Aquino, las califica de “necias” y sostiene que no aportan nada, reduciéndolas a regresiones infinitas detenidas arbitrariamente. Lo relevante no es el adjetivo que es más un gesto retórico que un argumento, sino la lectura equívoca e incompleta que realiza de Santo Tomás de Aquino. Dawkins interpreta el argumento cosmológico como si fuera una explicación temporal, como si el teísta dijera “hubo una vez nada física y luego algo no físico produjo el universo”. Entonces, propone sustituir “Dios” por una singularidad del Big Bang o por un concepto físico aún desconocido y declara que llamar “Dios” a ese terminador sería engañoso.

Aquí aparece el núcleo del conflicto. Richard Dawkins confunde la causa eficiente con la causa temporal inicial. Discute como si causa significara primera ficha del dominó. Pero en la metafísica clásica, la causa eficiente primera no es la primera ficha del dominó; es aquello por lo cual hay dominós y hay caída y hay tiempo en que caen. Pretender que el fundamento del ser sea un eslabón más dentro de la cadena es como pretender que el autor sea un personaje del libro. Puede ocurrir en novelas modernas, pero no como explicación.

Por eso, cambiar “Dios” por “singularidad” no resuelve lo que pretende resolver. Una singularidad puede ser un límite del modelo físico o una condición extrema descrita por ese modelo. Puede ser el primer capítulo del relato cosmológico, pero no es, por ese solo hecho, el autor del relato. Cambiar una palabra por otra no equivale a responder a una pregunta. A veces solo equivale a desplazarla de habitación. Y el desplazamiento es una de las artes favoritas de la dialéctica moderna. Cuando una pregunta resulta molesta, se redefine hasta hacerla irreconocible y luego se declara superada.

Algo semejante ocurre con la teleología y aquí el problema no es biológico sino filosófico. Dawkins combate el argumento del diseño y explica la apariencia de diseño mediante la selección natural. Ese debate, tomado en su terreno, puede ser legítimo. Pero el salto indebido aparece cuando se presenta como si con eso se hubiera liquidado la finalidad misma. 

Para empezar, Dawkins discute las vías de Santo Tomás como si fueran un panfleto aislado, cuando en realidad son resúmenes que se apoyan en un sistema filosófico más amplio y continúan en un desarrollo extenso donde se argumentan los atributos del primer principio. Dawkins se burla de las vías como quien se ríe de la cáscara de un huevo y proclama que ha derrotado al pollo. Olvida que el esbozo es solo la puerta y luego presume de que no hay casa porque no ha querido entrar.

Y su paradoja mayor es ésta: al convertir las vías de Santo Tomás en un argumento Kalam, se imagina que Dios es el primer vagón de un tren temporal.  Entonces refuta a Dios proponiendo otro primer vagón como el Big Bang sin darse cuenta de que el problema no fue nunca encontrar el primer vagón sino explicar por qué hay tren, vías y movimiento.

En la quinta vía Dawkins comete la confusión más reveladora.  La identifica con el argumento de William Paley en la que la complejidad de los seres vivos presupone la existencia de una inteligencia diseñadora. Pero es que el punto de partida no es la complejidad biológica ni siquiera lo vivo, sino la causa final aristotélica aplicada a los seres “sin conocimiento” en general. Lo teleológico, aquí, no significa disponer de un diseño externo consciente, sino la existencia de una regularidad por la cual los agentes naturales tienden de modo estable a ciertos efectos, por ejemplo: el ojo respecto de ver, el agua respecto de mojar, un electrón respecto de sus interacciones, etc. Por eso la evolución, aun explicando la génesis histórica de muchas funciones biológicas, no toca el nervio de la teleología metafísica; simplemente la presupone, porque sin regularidades causales no habría ni selección ni adaptación. Así, cuando se concluye que eliminado el diseñador-artesano se elimina la finalidad, no se ha refutado el “para qué” sino que se ha cambiado de objeto. 

Negar la causa final no es solo negar un argumento religioso, es amputar el principio mismo por el que la inteligencia puede ser inteligencia, es decir, por el que puede orientarse a la verdad y no limitarse a producir ocurrencias. Si no hay fines reales, si el pensamiento no tiende a algo verdadero como a su bien, entonces un razonamiento no es más que un hecho físico entre otros, como un espasmo o una digestión. Y en ese punto el argumento de Dawkins se vuelve una versión filosófica de la paradoja de Pinocho anunciando “me va a crecer la nariz”. Si lo que dice es verdad, no debería crecerle, pero estaría mintiendo. Si lo que dice es mentira, debería crecerle, pero entonces habría dicho la verdad. Del mismo modo, si Dawkins tiene razón al negar toda finalidad, también niega el suelo que necesita para llamar racional a su propia negación. Si tiene razón, no puede expresarlo como una verdad que obliga, solo como un suceso cerebral que ocurre. Su crítica pretende derribar la teleología y termina derribando la inteligibilidad de su crítica.

6. Discusión: cuatro causas y la complementariedad necesaria

La complementariedad entre ciencia y cristianismo, leída desde las cuatro causas, deja de ser un gesto cordial y se vuelve una necesidad racional. La cosmología describe el universo en su dimensión material y formal: qué contiene, cómo se estructura, cómo evoluciona. Su éxito es tan grande que ha tentado a muchos a convertirla en una metafísica total, como si el “cómo” agotara el “por qué”. Pero el éxito de un instrumento no lo convierte en instrumento universal. Un microscopio no es menos perfecto por no servir de telescopio.

Cuando se pregunta por qué hay algo en lugar de nada, se entra en el terreno de la causa eficiente en sentido metafísico. No se pregunta por un evento anterior, sino por un fundamento. Esta diferencia es crucial. Si el tiempo forma parte del universo, “antes del tiempo” no significa nada en sentido físico y por eso la causa eficiente primera no puede ser tratada como una pieza dentro del cronómetro cósmico. Del mismo modo, cuando se pregunta por la causa final, no se pregunta necesariamente por un “diseño externo” en el sentido de un artesano, sino por el fin y el sentido, por aquello que hace que la realidad sea significativa para la inteligencia y que la vida humana pueda orientarse sin disolverse.

La propuesta de Solano, al insistir en que la Biblia no es un libro científico, evita el error del literalismo competitivo. Pero el valor más profundo de esa frase es que protege al discurso religioso de convertirse en mala física y protege al discurso científico de convertirse en mala teología. La complementariedad no consiste en usar a Dios para rellenar huecos de ignorancia científica, ni en usar la ciencia para invalidar preguntas metafísicas. Consiste en reconocer que el hombre formula preguntas distintas sobre la misma realidad. Unas se responden con modelos y observaciones; otras con filosofía y teología. En términos chestertonianos: el error de época no es que existan telescopios y biblias, sino que se pretenda usar el telescopio como brújula moral o la Biblia como manual de espectrometría.

7. Marco cultural: modernidad, posmodernidad y la guerra contra el tiempo

Hasta aquí podría parecer que todo se reduce a un problema lógico, a una confusión de conceptos y de niveles. Pero el asunto es también antropológico y cultural, porque detrás de ciertos errores intelectuales suele haber un deseo humano muy concreto. La modernidad, para erigirse como proyecto autónomo, tiende a suspender la antecedencia: no solo critica tradiciones particulares, sino que con frecuencia trata lo recibido como sospechoso por el mero hecho de ser recibido. En otras palabras, no se limita a discutir el pasado, sino que procura declararlo irrelevante, como si la libertad consistiera en no deberle nada a nadie, ni siquiera a la realidad. Ese gesto se filtra en la imaginación cosmológica en forma de un universo sin origen fuerte que resulta cómodo. Permite imaginar el mundo como un escenario que simplemente está ahí, sin deuda, sin don, sin dependencia. Un escenario neutral sobre el que el hombre puede ensayar su soberanía. En cambio, un universo con comienzo sugiere algo incómodo para el orgullo moderno: que la realidad no es solo materia disponible, sino algo dado; que no somos autores absolutos del libro, sino lectores que han llegado a un capítulo ya empezado. Y la modernidad se siente ofendida por aquello que no ha elegido.

La cosmología contemporánea, paradójicamente, resiste esa amnesia. Vive de huellas, de fósiles cósmicos, de radiación de fondo, de historias inscritas en el cielo. Y esto nos obliga a recordar. El hombre moderno sueña con ser un náufrago como Robinson Crusoe, sin pasado, pero obvia que necesita restos del naufragio para saber quién es. La ciencia, que el moderno admira, también vive de restos. Sin restos no hay pasado, sin pasado no hay explicación. El moderno quiere olvidar el origen y sin embargo construye su cosmología sobre la memoria del cosmos. El universo, por así decir, se niega a ser un decorado sin biografía.

La posmodernidad radicaliza la operación. No solo suspende el pasado, suspende el futuro. Reduce la vida a un presente de estímulos, ironías y relatos cambiantes. En ese clima, la causa final se vuelve intolerable, porque la finalidad implica dirección, telos, camino. El propósito suena a imposición, la vocación a consigna autoritaria y la esperanza a simple ingenuidad. Pero el resultado antropológico es grave. Sin finalidad no hay camino y sin camino no hay esperanza. Sin esperanza, el hombre no se vuelve más libre, se vuelve más manipulable, porque solo le queda el entretenimiento o el poder.

Así se explica una rareza contemporánea por la que se tolera discutir el origen físico como un problema técnico, pero se sospecha del propósito como si fuese una intrusión ilegítima. Se admite un minuto cero para no hablar de dependencia a la par que se niega la causa final para no hablar de teleología. Sucede así una doble suspensión del tiempo: una amnesia del pasado y un riguroso veto del futuro. En ese marco, el universo puede tener un inicio, pero no puede tener sentido. Puede tener historia, pero no puede tener argumento. Puede tener causalidad, pero no puede tener finalidad. El cosmos posmoderno es, en definitiva, un relato sin autor y sin desenlace.

Además, la imposición posmoderna entra en la discusión cosmológica como un juez que anuncia que ha abolido todos los tribunales, salvo el suyo. Proclama la disolución de las grandes narrativas y, sin embargo, se reserva una carta tramposa: convierte a la ciencia en testigo solo mientras declare contra Dios. Si la ciencia parece servir para desalojar la causa eficiente o la causa final, se la reviste de autoridad casi sacerdotal. Pero si la ciencia no entrega ese veredicto, entonces se la degrada de inmediato a ser una narrativa más o, peor aún, a un simple dispositivo de poder y control, útil para disciplinar cuerpos y administrar discursos. Y aquí se produce la gran paradoja: se exige a la ciencia que legitime una narrativa atea y cuando no lo hace se la acusa de ser poder, mientras se pretende que esa acusación no es ni narrativa ni poder, sino una lucidez pura y neutra. La posmodernidad, al negar el derecho mismo a hablar de fundamento y de fin, no refuta el argumento cosmológico, sino que intenta declarar ilegítimo el tipo de pregunta, manteniendo al mismo tiempo intacta la única cuestión que le conviene, aquella que convierte cualquier sentido en sospecha y cualquier esperanza en ingenuidad.

8. Objeciones y respuestas: la paradoja del reduccionismo

Una objeción habitual afirma que, si la ciencia explica el origen mediante el Big Bang, la expansión y la radiación cósmica de fondo, hablar de causa eficiente o final sería redundante. Pero esta objeción confunde explicar un proceso con fundar el ser. La ciencia describe condiciones y leyes dentro del universo, pero no convierte a las leyes en agentes ontológicos que otorguen ser. Asumir que las leyes explican el origen equivale a decir que la gramática escribió el poema. La gramática describe el orden de una lengua, pero no produce por sí misma un acto de hablar. Las leyes describen regularidades. No producen por sí mismas el hecho de que haya realidad regulada.

Otra objeción sostiene que la causa final introduce subjetividad de forma que la ciencia muestra que no hay propósito, solo procesos. Pero la ciencia no muestra la inexistencia de propósito. Muestra su solvencia describiendo procesos sin apelar al propósito como variable del modelo. Confundir “no lo uso” con “no existe” es elevar el método a dogma. Creer que lo real coincide exactamente con lo mensurable no deja de ser una superstición por muy moderna que se revista. Quien cree esta superstición suele ser quien además se enfada cuando es tratado como un conjunto de medidas. La negación de la causa final suele presentarse como neutralidad, pero termina empobreciendo la vida humana. Si no hay fines, solo quedan impulsos y sin camino, solo queda ir a la deriva.

Una tercera objeción repite la crítica de Dawkins: las vías tomistas serían meras regresiones infinitas detenidas por capricho, y bastaría con sustituir a Dios por un “terminador” físico, como una singularidad. La respuesta aquí no es defensiva, sino aclaratoria. El error de partida consiste en leer las vías como si fueran una cadena temporal que retrocede hacia el pasado hasta dar con el primer instante. Para Santo Tomás, el problema no es identificar el primer fotograma del cosmos, sino explicar qué sostiene el ser de lo real en este mismo momento. Por eso, invocar una singularidad o cualquier condición física inicial puede servir como primer capítulo de la narración cosmológica, pero sigue siendo un elemento dentro de la narración. Puede inaugurar la historia del universo, pero no funda el hecho de que haya historia ni el hecho de que haya ser. Cuando se confunde el inicio del relato con el fundamento del existir, se toma por explicación ontológica lo que, en el mejor de los casos, es solo una explicación histórica.

La objeción más profunda, sin embargo, no viene de fuera, sino de dentro del propio reduccionismo. Si todo pensamiento se reduce a causa material y formal, entonces el pensamiento no tiene valor de verdad, sino de efecto. Sería como la fiebre: un síntoma, no una afirmación. Pero Dawkins escribe como quien dicta sentencia. No se limita a narrar una opinión, pretende que su conclusión se imponga como razón. Y al pedir esa obediencia está admitiendo, aunque no lo confiese, una norma por encima de sus neuronas: que no es lo mismo “me parece” que decir “es verdad”. Esa diferencia no puede reducirse sin resto a una cadena de causas materiales, porque una causa explica por qué ocurre un pensamiento, pero no por qué ese pensamiento vale como verdadero. La paradoja es inevitable. Para negar la trascendencia del pensamiento, el reduccionista debe usar una trascendencia mínima del pensamiento. Quien declara que todo es espuma necesita, al menos una vez, pisar suelo firme para decirlo.

9. Conclusión: memoria del origen, esperanza del fin

La propuesta del astrofísico Enrique Solano ofrece una vía de sensatez en un debate que suele estar dominado por caricaturas. Por un lado, reconstruye el arco científico por el que la cosmología pasó de imaginar un universo eterno y estático a sostener un universo en expansión con huellas observacionales del pasado. Por otro, sitúa el texto bíblico en su registro propio y recuerda la regla metodológica decisiva de que la Biblia no es un libro científico. Desde esa prudencia, la complementariedad deja de ser una frase amable y se convierte en un modo razonable de evitar la guerra por confusión.

En cambio, en su obra El espejismo de Dios, Richard Dawkins tiende a forzar la cuestión hacia un tribunal donde Dios debe competir con explicaciones físicas. Al criticar a Santo Tomás, interpreta la causa primera como evento temporal y propone sustituirla por una singularidad o por una noción física aún desconocida. Esta sustitución no responde al problema metafísico del fundamento del ser y suele venir acompañada de una desactivación de la causa final, reduciendo el universo a mecanismo sin telos. El resultado es un cosmos que puede comenzar, pero no disponer de significado; un mundo que puede existir, pero carece de sentido.

El trasfondo cultural explica por qué estas confusiones encuentran terreno fértil. La modernidad suspende el pasado para no reconocer un origen que obligue; la posmodernidad suspende las narrativas de futuro para no reconocer una finalidad que oriente la brújula. Por eso se tolera un minuto cero en términos de la física, pero se prohíbe una memoria con significado y una esperanza con destino. Y, sin embargo, el hombre no puede vivir sin recordar ni caminar sin esperar. Por eso seguirá preguntando por el origen no solo para saber cómo empezó, sino para saber si el mundo es, en algún sentido profundo, un don que se puede agradecer y un camino que merece la pena ser recorrido.

El equilibrio tomista y la lucidez chestertoniana que devuelve al sentido común su dignidad consiste en ordenar niveles. La ciencia habla con autoridad sobre causas material y formal; la metafísica y la teología sobre causa eficiente y final. Negar esta arquitectura no produce más razón, sino menos. Produce la paradoja de querer reducir el pensamiento a materia mientras se escribe como si estos argumentos fueran una norma transcendente; la paradoja de negar finalidad mientras se reclama justicia; la paradoja de proclamar que nada es verdadero por ser todo es relato mientras se exige que ese mismo relato sea considerado verdadero. Frente a esa triple paradoja, la alternativa no consiste en elegir entre ciencia o fe. La alternativa es más simple y dramática. Consiste en elegir entre memoria o amnesia, entre esperanza o presentismo. 

Un cosmos sin memoria es un escenario sin puerta. Un cosmos sin esperanza es una casa sin salida. Y aunque el hombre moderno quiera vivir como si pudiera construir la casa sin haber recibido el terreno y el hombre posmoderno quiera vivir como si pudiera habitar sin salida para no verse obligado a caminar, la realidad insiste con obstinación misericordiosa. Insiste en que hay un pasado que no inventamos y un futuro que no controlamos. Insiste en que la inteligencia puede descubrir huellas y que el corazón puede desear un fin. Y esa insistencia de lo real, si se la acepta, no humilla al hombre, lo rescata. Porque el hombre no es plenamente hombre cuando presume de no tener origen ni destino, sino cuando reconoce con asombro y gratitud que el origen puede ser memoria y que la finalidad puede ser esperanza.