A propósito del Encuentro de dos lógicas de Jaime Tatay

Dos lógicas que no se anulan, se ordenan

El profesor Jaime Tatay plantea desde el inicio que, cuando decimos “ciencia y teología (o fe o religión)”, solemos pensar sin darnos cuenta en qué ámbitos de experiencia estamos situando la pregunta. Por eso abre el debate con metáforas: ¿muro, frontera, conflicto, dominio, interacción, diálogo, encuentro? La imagen elegida ya contiene medio veredicto antes de empezar.

Para ordenar el campo, recurre al clásico marco de Ian Barbour: conflicto, independencia, diálogo e integración. En este mapa, Tatay se detiene especialmente en dos afirmaciones complementarias. Por un lado, la necesidad de preservar la autonomía de ciencia y religión (cada una con sus principios, métodos y conclusiones), citando a Juan Pablo II en la carta a George V. Coyne. Por otro lado, la complementariedad: fe y razón como “dos alas” con las que el espíritu humano se eleva hacia la verdad (Fides et ratio).

Desde esa doble clave, introduce una idea decisiva: la función “correctiva” mutua. La ciencia puede purificar a la religión del error y la superstición; la religión puede purificar a la ciencia de la idolatría de los falsos absolutos. En línea con Laudato si’, advierte del riesgo de que las ciencias empíricas “sobrepasen indebidamente” sus confines metodológicos, pretendiendo explicar “el conjunto de la realidad”; y, al mismo tiempo, del empobrecimiento humano que produce un “marco cerrado” incapaz de sensibilidad estética, poesía o sentido. De ahí el diagnóstico de dos tentaciones simétricas: fundamentalismo (absolutiza la fe como si fuera física) y cientificismo (absolutiza la ciencia como si fuera metafísica).

La segunda parte toma un giro histórico y metodológico: ¿qué entendemos por “ciencia” y por “religión”? Tatay recordó que son categorías con imprecisión semántica, culturalmente situadas y que incluso el uso actual de “ciencia/científico” se consolida tardíamente (siglo XIX). Sugiere entonces hablar, más que de “la” ciencia y “la” religión, de un continuo o de encuentros entre tradiciones científicas y espirituales.

Con esa prudencia, propone “lecciones de historia” y cinco recomendaciones para un diálogo fecundo: pluralizar (hay muchas ciencias y muchas religiones y no conviene reducir todo a física/biología o a debates tipo Galileo/Darwin), localizar (los saberes nacen en lugares concretos: Grecia, India, China, Córdoba, monasterios, Renacimiento…), temporalizar (el diálogo exige “modelos maduros” y mediación filosófica; la interacción prematura conduce a conversaciones estériles), hibridar (ciencia y religión nunca han sido “actividades puras”: traducciones, disciplinas, prácticas contemplativas, cruces culturales) y despolitizar (recordar que ambas están incrustadas en redes sociopolíticas y tratarlas como prácticas sociales dinámicas). Remata mostrando “zonas de intercambio” históricas y actuales —de la teología natural a la cosmología del Big Bang, el principio antrópico o debates contemporáneos— como ejemplos de que el encuentro no es un sueño piadoso, sino un hecho reiterado.

Hasta aquí, la arquitectura propuesta por el profesor Tatay se compone de tres pilares: Una autonomía sin aislamiento, una complementariedad sin confusión y un diálogo sin imperialismos. Pero este edificio, como toda construcción, se asienta en unos cimientos que deben ser revisados. Se necesita explorar los supuestos de fondo para entender la solidez de la propuesta para el diálogo de estas dos lógicas.  

Los supuestos de fondo: la cortesía metafísica de la modernidad

El propio éxito de una propuesta así depende de algo que rara vez se anuncia en los primeros compases. Y es que el diálogo entre ciencia y fe —aunque se presente como una mesa redonda— suele apoyarse en un suelo con forma de alfombra moderna: si no la vemos, resbalamos; si la vemos, entendemos por qué caminamos.

Estos supuestos son:

1. La lógica de la ciencia sigue vigente.

2. La lógica de la fe, aunque desprestigiada desde la Ilustración, ha sobrevivido y reaparece aunque en ámbitos más acotados.

3. Ambas lógicas se refieren a la realidad (no sólo a emociones o identidades).

4. La realidad es poliédrica. Exige enfoques diversos y por eso las aproximaciones son complementarias.

5. Dialogar sin imponer es condición de posibilidad para el acceso a la verdad. Esto deviene en un imperativo moral en tanto que preexiste la complementariedad.

   
   

Estos supuestos son razonables. Más aún, son el tipo de razonabilidad que la modernidad liberal suele aplaudir. Porque la modernidad (al menos en su versión educativa y urbana) es una gran escuela de cortesía, enseña a discutir sin desenvainar, a convivir sin convertir. Si cada individuo es un explorador soberano, puede llegar por caminos distintos a una misma montaña y allí en la cumbre darse la mano.

Pero hay aquí una paradoja que le habría gustado al mismísimo Chesterton: La modernidad, que sospecha de la fe, necesita creer en algo para poder sospechar. Necesita creer, por ejemplo, que hay una realidad común, que el lenguaje puede rozarla y que dos personas, discrepando, pueden estar discrepando sobre lo mismo. Sin ese “mismo”, el desacuerdo no es conflicto: es mero paralelismo de monólogos.

En otras palabras, el ideal del diálogo ciencia-fe como binomio y encuentro entre dos lógicas presupone un mundo donde la verdad es suficientemente robusta como para que nadie tenga que gritarla. La verdad, en ese clima, es como la gravedad: no hace falta predicarla; basta con no saltar por la ventana de un quinto piso.

La dificultad posmoderna: cuando el relato sustituye a la realidad y el poder a la verdad

En la actualidad, el paradigma de la posmodernidad no parte de esos mismos supuestos. Si la modernidad intentó expulsar a la fe del tribunal de la razón, la posmodernidad procede a incendiar el tribunal entero, sin devolver la fe.

El diagnóstico puede expresarse con una imagen simple: el moderno discutía qué es verdad pero el posmoderno discute quién manda. El moderno aún podía ser injusto con la fe, pero la trataba como hipótesis rival. El posmoderno, con frecuencia, la recluye en el museo de lo “privado”, y lo privado se vuelve sospechoso: o identidad, o terapia, o poder.

Desde una lectura foucaultiana, la ciencia se reduce a dispositivo de control: no “descubre”, sino “vigila”; no “explica”, sino que “normaliza”. Y la fe, en su reducto, puede entenderse como mera herramienta de hegemonía o como emoción confesional sin pretensión de verdad. Así el diálogo se vuelve imposible por una razón brutal.  Ya no hay realidad común a la que dialogar, sino relatos estancos que compiten por espacio.

La paradoja chestertoniana aquí es amarga: la era que más habla de “narrativas” es la que menos cree que haya un cuento verdadero. Se diría que el posmoderno ha descubierto que las palabras son poder y entonces ha decidido que las cosas no existen. Pero si las cosas no existen, tampoco existe el poder; sólo queda un hechizo sin hechicero, una voluntad sin mundo.

El resultado práctico es que se buscan “espacios de convivencia” no como encuentro en la verdad, sino como pacto entre fuerzas. Y ese pacto suele exigir un sacrificio: no el sacrificio de los ídolos, sino el de la verdad misma, convertida en estorbo. En lugar de debate, corrección política; en lugar de diálogo, se generan protocolos de coexistencia; en lugar de preguntar “¿es verdadero?”, preguntar “¿a quién beneficia?”.

La frase evangélica se pervierte: “la libertad os hará verdaderos” (como si lo verdadero fuera producto de mi autonomía) sustituye a “la verdad os hará libres” (donde la libertad es fruto del encuentro con lo real). El orden de los factores, aquí, sí altera el producto. Cuando la libertad fabrica la verdad, la verdad deja de liberar; sólo confirma.

¿Qué espacio queda para un diálogo profundo entre fe y razón?

Aquí conviene una distinción. No todo lo que parece diálogo lo es y no todo lo que parece conflicto es malo. Hay conflictos que son signos de realidad: chocamos con algo porque hay algo. La posmodernidad, en cambio, a veces evita el conflicto porque evita la realidad y llama “tolerancia” a la indiferencia metafísica.

Si esto es así, el reto del diálogo ciencia-fe en un mundo posmoderno no es sólo encontrar buenos argumentos, sino recuperar el suelo mismo donde los argumentos tienen sentido. Antes de sentar a dos interlocutores, hay que reconstruir la mesa.

¿Qué podría significar eso, de manera concreta?

En primer lugar, se debería volver a la realidad como resistencia. La ciencia, incluso en lecturas sospechosas, tropieza con un hecho irreductible: el mundo no obedece al relato. El experimento falla. La medida contradice. La naturaleza no siempre firma nuestros manifiestos. Eso es una gracia, una especie de “humildad obligatoria”. En un tiempo donde todo parece editable, la realidad es el único editor que no acepta sobornos.

En segundo lugar, se precisa recuperar la razón como apertura, no como jaula. Tatay cita el peligro del “marco cerrado” que expulsa poesía, finalidad y sentido. En lenguaje chestertoniano: hemos hecho una casa tan hermética que ya no entra el aire y luego nos extraña asfixiarnos. La razón, cuando es auténtica, no reduce el mundo, lo deja ser más grande que nuestras teorías.

En tercer lugar, necesitamos volver a presentar la fe como conocimiento, no como poder. Si la fe se vive sólo como identidad subjetiva (una “visión protestante” reducida a interioridad sin mundo), entonces el diálogo con la ciencia se reduce a un intercambio de gustos. Pero la fe cristiana —en su médula— afirma que algo ha sucedido en la realidad y que ese acontecimiento ilumina la realidad. No es un color de opinión; es toda una pretensión sobre el mundo.

En cuarto lugar, debemos ser testigos antes que polemistas. Antes de ejercer el diálogo se precisa ofrecer el testimonio para disponer del punto fundamental sobre el que dialogar. No un testimonio sentimental, sino ontológico. Mostrar con vida, comunidad y pensamiento que la verdad no es un arma que destruye y aplasta, sino una luz que ilumina y sostiene. En la “modernidad líquida”, la verdad debe aparecer como lo único que no se evapora.

Tal vez nuestra época no necesita que la verdad gane discusiones si no que exista en algún sitio. Porque, si nadie cree que haya verdad, el diálogo es sólo teatro y el teatro sin público es sólo ensayo general del vacío.

Conclusión: del diálogo como técnica al diálogo como conversión a lo real

La conferencia de Tatay ofrece herramientas valiosas. Nos configura un mapa de posiciones (Barbour), unas cautelas metodológicas (autonomía, límites) y recomendaciones históricas (pluralizar, localizar, temporalizar, hibridar, despolitizar). Pero el tiempo en que vivimos plantea una pregunta previa ¿seguimos creyendo que hay una verdad a la que podamos acercarnos juntos?

Si la modernidad fue una pelea entre razón y fe, la posmodernidad corre el riesgo de ser un divorcio de ambos respecto de la realidad. Y entonces sucede lo más extraño: la ciencia se queda sin mundo (se vuelve puro discurso de poder) y la fe se queda sin mundo (se vuelve puro sentimiento de poder). Dos “lógicas” ya no dialogan, pasan a ser dos soberanías que se acaban vigilando.

Por eso, el diálogo profundo entre fe y razón en la posmodernidad no empieza con un seminario, aunque lo necesite, sino con una reeducación del deseo de verdad. La tarea primera es volver a querer que algo sea verdadero aunque no me convenga. Y esa es una virtud más rara que el genio.

La paradoja final podría formularse de la siguiente manera.  El mundo líquido sólo puede sostenerse sobre algo sólido y lo único suficientemente sólido como para no volverse tiranía es la verdad. Para disponer de una conversación común, se requiere de un suelo común, la verdad.

En resumen: el diálogo ciencia-teología hoy no debe limitarse a ser un pacto de no agresión entre disciplinas, sino una pequeña rebelión contra el imperio del relato. Debe atreverse a decir con delicadeza y firmeza que hay realidad, que hay verdad y que ambas son más amplias que nuestras lógicas. Si no, no tendremos un encuentro entre dos lógicas, sino una negociación entre dos poderes. Y eso, por muy educado que suene, ya no es diálogo. Eso es diplomacia entre islas que han olvidado que pertenecen al mismo continente.